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职业:大学教师 专业:经济学

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陈春良:《道德情操论》的知识考古——试评罗卫东教授的新著《情感 秩序 美德》  

2007-01-05 17:15:44|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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近年和罗卫东教授有学术往来的大体都有这么个印象,即不论谈论什么话题,他最终肯定将大家的注意力引向斯密。许多时候的情景都是:发言伊始,他很简洁地总结一下前一位发言者的基本论点,接着就开始滔滔不绝斯密在此问题上的观点如是如是。作为现代经济学鼻祖的斯密,在经济学界地位尊崇,援引斯密理应不足为奇。但奇怪的是,罗讲到的斯密在某某问题上的看法似乎都很有创见,他所呈现的斯密,在经济学人眼里,仿佛是个“熟悉的陌生人”。大家大多了解,斯密曾是格拉斯哥大学的道德哲学教授,两本代表作是:《国富论》和《道德情操论》。标准教科书对屠夫-面包及制针工厂的引用,经济学人对《国富论》多少知道一些。相反,斯密的《道德情操论》显得陌生的多。这几年罗卫东教授讲的正是《道德情操论》语境里的斯密。

当然,我们马上想到的是:《国富论》中的斯密与《道德情操论》作者斯密,这二者角色的关系如何,进一步,出自同一个作者的《国富论》和《道德情操论》之间有什么样的关联,后者是70年代以来国际斯密研究关心的基本问题之一。这个问题早期的标准回答是“斯密悖论”或“斯密难题”,即《国富论》讲述自利倾向的经济人,《道德情操论》的基础是人有同情心,斯密这两部著作之间有矛盾。现今,国内持这种见解的不在少数。值得注意,这类解读的出发点多是字面的主观臆断,对斯密的原著尤其《道德情操论》基本没有研究。对此,罗卫东教授已多次在不同场合作过澄清。另外,他还经常提及,《道德情操论》与《国富论》内容上虽有不小差异,内在却有很微妙的关联。以上种种都给《道德情操论》平添几缕神秘气息,“全景”式挖掘令人期待。

正是这样,这一年来不少学人和我一样,不时跟罗老师打听其作品何时面世。终于,几经等待后,第一时间拿到一本沉甸甸的,前言、后记、附录、索引加起来足足460多页的《情感 秩序 美德》。读后掩卷,对罗老师的《道德情操论》“知识考古”成果,有一个大致印象,同时对这些年他频繁讲述斯密的缘由也有一些理解了。

《情感 秩序 美德》(以下简称《情感》)一书结构编排上,先是前言和绪论对选择《道德情操论》的原因及背景作一个基本的说明。接着分七章分别讨论斯密《道德情操论》文本的具体内容,依次是:同情心论、正义论、良心论和义务论、效用论和习俗论、论德性的品质以及财富和德性的关系逆转。最后两章评论斯密的理论,阐述其对现代社会科学研究可能有的意义。这样的论述结构安排与学术人物、著作研究常见的套路略有不同,咋一看更像一个庞大的读书笔记。但是,仔细翻阅每个部分,又发现《情感》所涉及内容的广度及讨论的深度,显然已远远不是一般读书笔记所能容纳:每一章对斯密《道德情操论》的讨论,不仅对原始文本的基本内涵有充分呈现和解释,难能可贵的是不时从不同版本细节内容及用语变化考据斯密前后思想巨细。所以,这个意义上,《情感》更应该是对斯密的伦理学遗产作深度知识考古的成果。作者这样作目的,在我看来,想必只有一个,那就是尽量还原一个历史“真实”的斯密,呈现斯密思想的丰富内涵。

第二章同情心论读后,我们就明白所谓“斯密难题”,实际上是一个伪问题。与现代语境中显褒义的怜悯同情完全不同,斯密的同情心(sympathy)或同情共感,根本上是一种中性、自然的能力[1]。这种能力或自然情感使得人类能够通过想像,将自己置入他人立场进行思考,是一种换位思考能力和禀赋,与道德与否无关。有了换位想像的同情能力后,斯密接着引入合宜性的概念开始建构他的理论大厦。“所谓同情的合宜性,就是指一个人对他人的同情与这个人预期的相互一致”[2]。相互同情产生的合宜性,让同情的双方在情感上感到愉悦。这样,基于同情和合宜性,人类的情感本质上是社会交往的产物,它不是私人肆意表达的内容。

用现代语言就是,同情使人类天生有趋社会性(prosocial)交往的能力和可能,相互同情和借助于旁观者机制的合宜性,对同情及情感表达将有所调节、调控。于是,天生源于肉体的激情、想象力的激情、非社会的激情、社会的激情、利己的激情[3],都逐一在同情合宜机制的调适下表现出于社会合适的程度和范围。另外,同情能力就同情具体情感还有差异,比如更倾向于同情悲伤,但却更容易同情快乐等。这样,人类社会情感交往中,社会秩序将有一定的样式可循。比如,斯密认为对财富的普遍自然追求,是更容易同情快乐的社会心理机制作用的结果。这可以视为斯密对社会阶级分层等秩序的特色理解。简单总结一下,在罗看来,《道德情操论》第一卷同情心论的核心内容是:同情能力及相应同情机制和情感特征是如何成为一般社会秩序的基础。

从以上对同情心论的概括,我们不难发现“斯密难题”实际上是误解了斯密意义上的同情。《国富论》中讲述的自利的情感,只不过是个人在社会交往中的情感表现,斯密说的是自利或更准确是谨慎的倾向,无非是基于同情心交往的复杂结果。从同情心的论述中,我们还发现,“看不见的手”论断与同情合宜体系在精神上是同一的。“看不见的手”在更广义上是指天生同情能力经过合宜调适的社会情感交往,最终形成“良好”社会秩序的心理基础。也正是在这个意义上,70年代以来国际斯密的研究倾向于认同《道德情操论》是《国富论》的方法论基础。当然,仅仅只有社会秩序的情感或社会心理基础,对理解社会何以可能这一重要问题还略显单薄。于是,接下来罗老师讨论斯密理论的第二部分——正义论。

正义论这个部分需要解决的关键问题是,“我们是如何产生一种要报偿或者处罚的情感的,进而这种心理感觉或者情感考虑如何推演出一套有利于形成社会秩序的正义规则”[4]。虽然同样是合宜调节机制,但和同情论中讲到的旁观者不同,斯密在阐述感激或愤恨的感情是如何产生时,引入的是公正的旁观者(impartial spectator)。只有得到没有利害关系的中立旁观者的充分理解和赞成的时候,感激或愤恨的情感才显得合宜并为人所认同[5]。在我看来,这一章中最难理解但也最核心的正是公正的旁观者的概念。斯密意义上的公正旁观者有三个基本特征:公正、利益中立、了解真相。从《情感》的讨论,我们知道斯密对这三者的排序很有讲究,先是要求有公正心接着是利益中立最后才是了解真相。

和同情心论中的想像或实际旁观者不同,公正旁观者的社会化深度、广度或半径都要大的多,有点公道自在人心的意思,类似于一种社会公正机制。斯密要讲的是,人类内在正义感如何在这种公正机制的调适下出现,并最终表现出某种特定的样式,或者更广泛的,社会交往中的客观公正一致性的个人情感基础是什么。从以上对公正旁观者的讨论,我们不难发现斯密这里的旁观者概念,实际内含伦理道德和社会规则或法律两方面的因素:一方面惩罚奖赏规则是公正的社会心理判断的固化,有一套独立裁定运作机理;另一方面这些规则的合法和合理却都源于人类私己根本的同情机制。正是在这个意义上,罗老师认为斯密基于情感或激情的交换正义,与传统柏拉图理性视野下的正义观不同[6]。于是,对不同侵害行为及施惠行为,应当给予多大程度的处罚及感激都有相应的社会心理基础。这一章剩下的对功劳感和过错感,法律和伦理,动机和手段以及正义和仁慈的讨论,基本就是围绕不同层面深化讨论公正旁观者的内涵和外延。

从同情心正义论过渡到良心论、义务论是《情感》一书的转折。就篇幅和份量,前三章加起来占全书主体部分的一半有余。从倾注笔墨及情感看,这三章也是作者对《道德情操论》解读最着力、最看重,同时也是最精彩的内容。同情论和正义论要探讨的是:仅仅基于同情共感,社会交往秩序形成也是可能的,它符合基本正义要求尽管可能不大美好。而良心论义务论及第五章德性的品质,则试图从德性维度对社会秩序中的个体作一个基本的评判讨论。还是从旁观者的概念出发,良心论的核心概念是“想像的内心旁观者”——他人之境。正如前面提到的,正义论中个人行为功劳、过错以及惩罚、奖赏、赞同的判断是公正旁观者给出的,这种社会正义机制很大程度上是见诸于公众心理观念中,而良心论中的德性审判则是自己内心反省式的追问。从情感动机和表现的结果看,自己觉得他人对自己的赞同或谴责是否是值得赞同或谴责。这样,对个人行为的评价或审判有两个不同体系,一是外在旁观者——社会公正机制;二是内在想像中的旁观者。这两个评判体系交互冲击,将产生一系列的派生情感,对人的性格产生影响,比如不值得赞赏的内疚等等。所以,很大程度上,良心论说的是人天生的一种内省能力及倾向,内在审判与社会审判的永恒紧张,塑造了人的不同心理及性格状态。接着,斯密认为人天性里是追求得到社会的认同,当内心审判和社会审判不一致时,个人将显得焦虑不安。这样,个人在对自己情感行为进行审判时,渐渐内含社会公正方面的因素,原来简单的设想的内在旁观者,随着人性或德性提升慢慢变成“半神式”的内心公正的旁观者。

虽然,基于良心能力或倾向,能推演出社会公正审判的内心情感认同,或社会正义规则的个人情感基础。但是,斯密显然也意识到,人类天生的自爱倾向、派性斗争等,都使得基于良心机制的社会正义准则不大可靠。于是,在良心论的基础上,他开始讨论义务论。和良心自律的不稳定不同,义务感有效地保持了个人的社会行为的持续稳定性。“在斯密看来,如果说一种道德规范式给出了人类一般社会行为的平均要求,那么义务感则是给持续满足这个要求提供的强力保障。”[7]从这个表述看,义务感根本面上接近前面提到的外化的社会规则或规范。但是,这两者程度及质上还是有差异,前者只讲规则或规范的普通情感认同,而义务感则需要个人对自然规则体系“神性”产生情感信念。个人的德性一个重要部分就是对神的旨意强烈依附和认同。显然,这里的神是自然神,而社会规范是自然法或律的概念。

从《情感》给我们揭示的基本画面看,斯密《道德情操论》讨论的主线一直是,个人情感在社会交往交互中形成不同的社会情感秩序。在看重社会审判的义务感基础之上,斯密接着给偏向个人的情感寻找合适的归属,这就是德性的品质论述的内容。德性的品质中,斯密阐述了三类品质:第一类是有利于个人幸福——谨慎;第二类是有利于社会整体幸福的——仁慈与正义;第三类是同时包含个人谨慎与社会要求的仁慈与正义的最高德性——自制。至此,斯密伦理体系剩下的两部分内容分别是:第六章简要阐述了基于同情心旁观者体系视角的效用论和习俗论;第七章接着德性的品质的分析,研究斯密晚年发现道德与财富追求的必然背反问题,此部分内容和良心论义务论以及德行论,一起构成对斯密《道德情操论》考古的第二方面的主要结论。

按照文本展开的自然逻辑,《情感》第八章和第九章是总结和评论。第八章的标题“自然神学与斯多亚哲学的双重变奏”,很精练形象地概述作者对《道德情操论》考古成果的最终定调。基于前面七个部分的充分考据,作者认为从《道德情操论》文本看,斯密的思想重心在早期第一版和晚年第六版之间发生了重大的转变。早期的斯密关心的根本问题是,缺乏统一的神或普遍理性后,建立在天生激情及同情共感基础上的社会自发秩序是可能的,为自发扩展的市场秩序提供一个合理合法的基础。从这一点看,认为《道德情操论》是《国富论》方法论基础的判断则并不无道理了。基于个人情感及同情能力的社会交往秩序能够发生,基调上很像韦伯后来论述的新教伦理影响下的资本主义精神的成长。《情感》联系斯密成长的背景指出,斯密对产业革命早期企业家的新教特征,以及加尔文神学本身都有较好了解,因而,有关自然秩序扩展的论述及对之的认同,很大程度上凸显斯密思想中的自然神学观印迹。

晚年的斯密,主要体现在第六版与第一版关于良心及德性论述的大幅度修改中,罗认为,关心的问题意识和早年有根本差异。第六版《道德情操论》讨论的重心是自发秩序下的个人德性问题。晚年的斯密对自然秩序扩展不再有信心,他认为德性追求和普遍较低水平的财富追求是一致的。随着财富积累,原本基于同情的财富观被颠覆,取而代之的是为财富而不择手段的德性的自然败坏。《情感》提醒我们,斯密这种问题意识的转换与其身处的历史背景不无关系,早期的斯密体验的是产业革命发端所展示出的欣欣向荣的一面,而到后期斯密则看到工业化过程人的异化。对此,斯密深感忧虑。考察第六版对良心及德性品质的大量补充论述,《情感》认为,斯密提示的出路是强调商人、富人的自制。就这一点上看,晚年的斯密一定意义上是更保守了,很有回归斯多亚自恰自制的味道。

《道德情操论》第一版出于1751年,此后斯密作了五次修订。其中,斯密去世前三年所作的第五次修订,即1789年第六版的《道德情操论》与前几版有非常重要的差别。以往对斯密思想的讨论(尤其国内)很多都忽略了这个基本事实,偏颇失当也就再所难免了。相反,《情感》一书对斯密的研究,充分注意到这一点。一定程度上,《情感》对斯密思想挖掘的切入口正是版本间的对比比较。《情感》一书分七大部分对斯密《道德情操论》的内容逐一反复雕琢,不时还加入斯密与同时代前后作者,尤其是广泛存在争议的挚友休谟及老师哈奇逊的理论与斯密体系的对照分析,这些对进一步澄清斯密思想体系显然都很有助益。此外,除了版本间[8]对比,《情感》还在众多注脚中加入斯密情感理路与中国传统儒家文化论述的比较论述,这在一定程度上可以视为是对近些年国际新儒家研究复兴的一个呼应。当然,从已有的内容看,这方面的讨论还有待深入。

同情论和正义论是斯密《道德情操论》的第一部分,其中,正义论是斯密第一版《道德情操论》讨论的核心,斯密在此回答的根本问题是:具备同情能力的个体通过何种机制使社会得以可能。社会何以可能,或社会秩序规则如何创生演进是社会科学的根本问题。近些年,制度秩序发生的研究在经济学各个分支都受到前所未有的重视。从《情感》的文本看,斯密在这个问题上的探讨理路特别值得注意,斯密讨论秩序发生的起点是人类情感能力或趋社会性,单这一点就和主流的囚徒困境博弈产生合作结构的思路有很大差异。另外,情感或激情调适在个体行为决策中的作用和意义,也正是近20来年行为经济学关心的主题。斯密这方面的讨论能否为现代社会科学,尤其是经济学探讨社会秩序发生问题提供一个有建设性的方向呢?断然肯定或否定多半显得过于武断。但有一点却也是勿庸置疑,《情感》对斯密思想的知识考古,无疑是后续此研究进路的坚实基础。

工业化、现代化、市场秩序向后现代的悸动式扩展,是近几十年学界关心社会何以可能问题的基本背景。这个意义上,社会何以可能倒是个现代问题了。如果说《情感》的知识考古式研究已恰当地呈现了斯密思想的全貌,即第一版的《道德情操论》认同自发市场秩序,第六版集中体现了斯密对自发秩序的深刻反思,对自发秩序带来不可避免的德性败坏深感忧虑,那末斯密这一思想传统对当下中国的意义可谓重大。改革以来的市场秩序扩展,以及由此引发的一系列关于改革的反思讨论的问题场域,与斯密所感受的历史背景异常契合。正是在对国内市场秩序扩展及相关问题的反思中,罗卫东教授试着回归古典从斯密那里寻找启发,这是《情感》的直接价值关联来源,前言后记对此都有所披露。相比分科讨论可能的狭隘,斯密多学科的综合视角对社会秩序可能及反思,显得极具张力和启发意义。因而,罗主张回到斯密的作法很有见地。

历史于当代的意义,除了知兴衰,更多的我想应该是与先哲作跨时空的对话中获取灵感。然而,当我们意识到具体历史只是研究者根据自己价值关联处理的结果,那末历史解释合法性的讨论就异常有必要。这个意义上,考古考据对理解“真实”的历史至关重要。知识考古履行的正是学说史语境下的考据功能。因而,综上《情感》一书不仅是问题拾取上,在当下中国背景下有重大现实意义,作者对问题的知识考古式处理也极显功力。承认以上几个方面,我们很难有理由忽视经济学鼻祖苏格兰启蒙中的重要人物斯密在这个问题上的论述。这样,我开始理解为何这些年罗卫东老师在不同场合反复提及斯密了。

 

 



[1] 罗卫东,《情感 秩序 美德》(以下简称《情感》),中国人民大学出版社,2006年版,p45。

[2] 同上引,p50。

[3] 同上引,p65。

[4]同前引,p91。

[5]同前引,p92。

[6]同前引,p130。

[7] 同前引,p162。

[8] 值得一提的是,《情感》中不仅充分注意到英语世界的斯密研究文献,对日语中的斯密研究也有广泛涉猎,后者是国际斯密研究的一个重要组成部分。这种多语系学者的比较综合,即便是国际研究也是不多见的。

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