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汤一介:释"道始于情"  

2007-04-20 10:53:40|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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 按:这两天参加文民和谐会议最大的收获是第一天上午听了汤一介先生的大会主题报告。而其中最让我震惊的是他援引的郭店竹简中的一句话:“道始于情”。这句话把斯密《道德情操论》的核心表达出来了。此前我从未认真地对待过楚简,从现在起我得花点时间去读一读。作为预热,我从网上找到汤先生几年前的一篇文章,解释“道始于情”这句话。有兴趣的网友可以把它和斯密的学说参照起来看。

     有一种看法认为儒家对"情"不重视,甚至对"情"采取否定的态度,我认为这是一种误解,特别是对先秦儒家的误解。郭店竹简 《性自命出》,其中有一句"道始于情",这句话对我们了解先秦儒 家对于"情"的看法很重要,本文将着重讨论先秦儒家之"情论", 并及道家之"情论"。

    (一)论"道始于情"。

    郭店竹简《性自命出》是战国中期(公元前300 年前)的一篇儒 家典籍,其中有这样几句:"道始于情,情生于性","性自命出", "命自天降"。把这几句话联系起来分析将使我们对先秦儒家如何了解"性情"问题十分重要。我们可以这样解释这几句话:人道(社会的道理、作人的道理)是由于人们之间存在着情感开始而有的,人的 喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的;人性是由天命给予人的(人性 得之于天之所命),天命是"天"所表现的必然性和目的性。从这几 句话看,"道始于情"是先秦儒家思想的十分重要的一个命题。说 "道始于情"而不说"道生于情"是有道理的,因"人道"是由人之 "情"开始面而有,但并非"人道"均由"情"生,盖"人道"亦可生于理性,或由学习而生,故《性自命出》中说:"知情者能出之, 知义者能入之。"通达人情者能发挥人的感情,掌握礼义者能调节人 的感情,因而礼义也和"情"息息相关,离不开人所具有的感情的表 现。

    这里可以讨论的问题很多,我们先讨论以下三个问题:(1 ) "道始于情"的"道"是指"人道",不是指总括"天道"和"人道" 的"道";更不是指老子所说的"常道",因本篇中说:"唯人道为 可道也"。"可道"非"常道",非不可道之"道",故这里的"道",不是老子所说的"先天地生"的"道"。篇中尝谓:"礼作于情", (郭店竹简《语丛一》有:"礼因人之情而为之"。《语丛二》有: "情生于性,礼生于情。")"礼"自属于"人道"范围。因此, "道始于情"不是道家的学说,而是儒家的思想。这种系于"情"的 "礼"正是维系社会人与人之间礼仪等的基础。但此始于情的"道", 并不限于仅指"礼",仁、义、礼、智、信等等均属之,如说"始者 近情,终者近义"(《性自命出》),"仁生于人,义生于道", (《语丛一》此处的"道"自然也是"人道")但从儒家看,"人道" 本于"天道",故有"天人合一"的思想。

    (2 )"情"指"七情"(喜怒哀惧爱恶欲)或"六情"(喜怒 哀乐好恶)或"五情"(喜、怒、哀、乐、怨)。但本篇有"喜怒哀 悲之气,性也":"好恶,性也"。这涉及"性"与"情"的关系问 题。《荀子·天论》中说:"好恶喜怒哀乐臧焉,夫是谓之天情。" "臧"者"藏也",好恶喜怒哀乐是内在人的天生的情感,"情"是 内在于人的天性,"感物而动"而发之于外的,表现出来的人的感情。 (这个问题下面将专门讨论)。

    (3 )儒家的"天"是何义?儒家的"天"实有种种含义,且因 不同的大儒(如孟子、荀子、等等)而有不同的涵义。但我认为把中国古代(特别是儒家)的"天"解释为超越于天地万物(当然也超越于人)的支配力量和道理,而"天命"则是说这种支配天地万物的力量所具有的必然性与目的性,这样解释"天"和"天命"应该说是一 种有意义的合理诠释。此非本文所要讨论之问题,故在此存而不论。(当另文讨论之)

    (二)先秦儒家重"情"之根据:中国古代社会是一以家族为中 心的宗法社会,因此亲情是维系家族的基础,由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此开展开来的,所以"道始于 情"作为先秦儒家思想的基本命题、特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。

    在《论语》中,没有记载孔子直接讨论"情"的言论,但从他的 为人行事都可看出他是十分重"情"的,例"颜渊死,子哭之恸。" (《先进》)"子在齐闻韶,三月不知肉味。曰:不图为乐之至于斯也。"(《述而》)。然而先秦儒家重"情"的根据,则是基于孔子 的思想,"樊迟问仁。子曰:"爱人'。"(郭店竹简《语丛三》:" 爱,仁也。")为什么孔子把"爱人"看成"仁"的基本内涵呢?在 《中庸》里引用了孔子的一句话:"仁者,人也,亲亲为大。""仁 "作为人的基本品德不是凭空产生的,它是从爱自己的亲人出发的。 1这就是说,"亲情"是人最基本的感情,有爱自己亲人的感情,才会" 推及及人",才可能作到"老吾老以及人之老","幼吾幼以及人之 幼"。要作到"推己及人"并不容易,得把"己所不欲,勿施于人 ","己欲立而交人,己欲达而达人"的"忠怒之道"作为准则。2 如果要把以亲情作为基础的仁爱精神推广到全社会,使全社会都归向 于"仁"这是孔子的理想。他说:"克己复礼曰仁,一曰克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎?"对"克己复礼"的解释,往往 把"克己"与"复礼"看成为平行的两个相对的方面,我认为这不是对"克己复礼"最好的解释。所谓"克己复礼"应了解为,只有在" 克己"基础上的"复礼",才叫作"仁"。

    (注释:1 《韩非子·五蠹》:"人之性情,莫先于父母,皆见 爱而未必治也。"按:这句话说明,韩非子认为对父母爱的感情 不 一定对治理国家有利,但人的感情首先表现对父母的爱上。可见法家 也认为,对父母的感情是一切感情的基础。 2 《论语·里仁》 "子曰:参乎,吾道一以贯之。曾子曰:唯。子出。门人问曰:何谓也?曾子曰:夫子之道,忠怒而己矣。"朱熹注谓:"尽己之谓忠,推己之谓怒。"此见孔子对以亲情为基础的"忠怒之道"作为他为人 的一贯之道。) "仁"是发自人自身内在的品德,"礼"是规范人 的行为的外在的礼仪制度,它的作用是为了调节人与人之间关系使之 和谐相处,"礼之用,和为贵。"要人们遵守礼仪制度必须是自觉的, 这才符合"仁",所以孔子说:"为仁由己,而由人乎?"对"仁" 与"礼"的关系,孔子有非常明确的说法:"人而不仁如礼何?人而 不仁如乐何?"这种把"爱人"作为基础的"仁学",不能不影响孟 子,所以他也说:"亲亲,仁也。"在《孟子》中,我们找不到直接 讨论"情"的论述。但孟子的"四端"、特别是"恻隐之心"虽说是人性之发端,但实也是"人情"之内涵。孟子对人之所以有"恻隐之 心"的论证说:"人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以 内交父母也;非所以要誉乎乡党朋友也;非恶其声而然也。"看见小 孩将落入井会自然出手救助,此出于恻隐之心,亦即人之内在之情感, 非为任何功利之目的。我们在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络,《语丛三》:"爱,仁也,"《语丛三》:"爱生于性", 《唐虞之道》谓:"孝之放,爱天下之民"。对父母的爱的扩大,是 爱天下的老百姓的基础。《五行》中说:"亲而笃之,爱也;爱父其 继爱人,仁也。"亲情的发挥,就是爱;爱自己的父母,进而爱别人这才叫作完全的"仁"。那么人为什么会有爱人的感情呢?这就是因为"情生于性",《语丛二》中也说:"情生于性,礼生于情。" 《语丛一》:"礼因人之情而为之"。人的情感是由人的内在本性生 发出的;维系社会人与人之间的礼义是基于人有"爱"人的情感。 "礼"是"人道"的内容之一。据上所论,我们可以说先秦儒家的伦 理学说是建立在以家族"亲情"扩而广之的孔子"仁学"基础上的。 "道始于情"应是孔子"仁学"十分有意义的内容。

    (三)论"情生于性"。

    在先秦古籍中讨论"性"与"情"关系的地方很多,如《荀子· 正名》中说:"性之好恶喜怒哀乐谓之情。"这是说"人性"中的 "好恶喜怒哀乐"叫作"情"。但在先秦典籍中"性"和"情"的含 义所指,或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有"恶怒哀悲之气,性也"(此处之"气"或指人之"血气",《语丛一》谓:"凡 有血气者,皆有喜有怒,有慎有壮。")"好恶,性也"之言。在竹 简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是"生于性",如 说"爱生于性"、"欲生于性"、"恶生于性"、"喜生于性"等等, 这都说明人性可以有这种种感情表现的。这种情况,《荀子》中也有 类似之处,如谓:"今人之性生而有好利者"云云,此亦即言性有好 恶也。我认为,这或与在先秦典籍中有"情性"或"性情"连用有关。 如《礼记·乐记》:"先王本之情性";《荀子·性恶》:"若夫目 好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性",《儒效》:"纵性情不足问学"等等。这里的"情性"或"性 情"似均指"性"和"性"之发用。但荀子可以说已经认识"性"与 "情"有所分别,如《天论》中说:"好恶喜怒哀乐臧焉,夫是谓之天情。"这里的"天情"实指"天性"所内在具有的情感(即谓"性 之好恶喜恶哀乐之情")。 "好恶喜怒哀乐"等情感是藏于人性之 内的,这即与《礼记·乐记》中所说的:"人生而静,天之性也;感 物而动,性之欲也",是同样的思维模式。"性之欲"之"欲"即 "情"。(董仲舒答武帝策问中说:"情者,人之欲也。"见《汉书 ·董仲舒传》陈立《白虎通疏证》亦谓:"性之欲,情也",见《性 情》"六情也,何谓也"之注)"性静情动"之说或为先秦儒家通行 之说法,故《性自命出》谓:"喜悦怒哀悲之气,性也。及其见于外, 物取之也",又曰:"凡动性者,物也",正是由"物"(外在的东 西)的刺激藏于内的人性发挥出来就表现为各种各样的感情(或欲望),这正是"人生而静,天之性也:感物而动,性之欲也"的另一种表述。 "性静情动"之论,最形象的表述或为《礼记正义》引贺瑒(贺瑒事迹见《梁书》卷48《贺瑒传》)的话:"性之与情,犹波之与水,静时是水,动则是波;静时是性,动时是情。"这就是说,人的"性" 是人的内在本质,"情"是"性"感物而动的情感的流露。故《中庸》: "喜怒哀乐,之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大 本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。"由 人之"性"感物而动发出来的情感应合乎道理,合理则有利于万物的生长,"生成得理故万物齐养育焉"(《礼记正义·中庸疏》)。同疏又谓:"'和也者,天下之达道'者,情欲虽发而能和合,道理可通达流行。"简而言之,"情"的发动应是"以情合理"。(此问题 将于第四节"辩情、欲"讨论)。但此"未发"、"已发"之论为宋 明儒学所讨论之重要形上问题,此非本文所当论者,故存而不论了。(四)辩"情"、"欲":"七情六欲"之说古已有之,《礼记·礼 运》:"何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。" 此处之"欲"或即下所说的"饮食男女,人之大欲"之"欲",是说 "饮食男女"是人性自然的要求,所以告子说:"食色,性也。"实 际上先秦儒家论"性情"者有多派,王充《论衡·本性》中提到的就 有五派,而所言五派可以说都是对孔子"性相近"的发挥,或言性无 善无不善;或言性善;或言性恶;或言善恶混;或言善恶以人殊上中 下。在《本性》中王充只讲"六情",如曰:"情有好恶喜怒哀乐", 而没有把"欲"列于"情"之中。"六情"之说早在先秦已有,如 《左传》昭公二十五年云:"民有好恶、喜怒、哀乐,行于六气", (《礼记·礼运》"圣人所以治七情"《疏》引《左传》昭公二十五 年文为:"天有六气,在人为六情,谓喜怒、哀乐、好恶")《庄子 ·庚桑楚》:"恶欲喜怒哀乐六者,累德也。"(此六者中有"欲", "欲"为当即"好"之意)。荀子亦多言"六情"(见前引文)(汉 《白虎通义·性情》亦言"六情"。)"六欲"之说,最初或见于《吕氏春秋·贵生》,文谓:"所谓全生者,六欲皆得其宜者"。汉高诱注:"六欲,生、死、耳、目、口、鼻也。"此处所言"六欲" 当指人的耳目口鼻等等的欲望,且对合宜的欲望是加以肯定的。在《吕氏春秋·情欲》中说:"耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味, 情也。"这就是说,在先秦典籍中大概还没有把"情"和"欲"分开来看,或者把"欲"看成是"情"的一种表现,因此常常出现"情欲" 连用的情形,如《礼记·中庸》:"情欲未发,是人性本初。"《荀 子·正论》:"……人之情欲是已。"《庄子·天下》:"以情欲寡 浅为风。"但这三处"情欲"所指并不相同,《中庸》的"情欲"实 指"情",其善其恶视其是否能"和合";荀子主性恶,故认为"情 欲"为恶,如《正名》中说:"养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君,其与夫盗无以异"。庄子则否定"欲",而肯定顺自然之"情" 的"情",如他说:"无欲而天下足",但却认为"神人""致命尽 情",(成玄英疏谓:"穷性命之致,尽生化之情,故寄天地之间未尝不逍遥快乐。")故人之"情莫若率","率"者"率真"也。因 此在《庄子》中"性情"常连用(如谓"性情不离,安用礼乐"), 甚至在《庄子》中有时所说的"性"(或"真性"),也包括"情" (或"真性"),例如《马蹄》中说:"马,蹄可以践霜雪,毛可以 御风寒,吃草饮水,翘足而陆,此马之真性也。""马之真性"即 "马之真情"。由于有"情欲"连用以说"情",又有以"情欲"为恶者,故秦汉以来又有"性善情恶"之说。汉董仲舒以阴阳论善恶,《春秋繁露·阳尊阴卑》:"恶之属尽为阴,善之属尽为阳。"故认为性有善有恶,性为仁,性中之恶者为情,情为贪,《深察名号》中 说:"天两有阴阳之施,身亦有贪仁之性。……安得不损其欲而辍其性以应天?",(《说文》之"心部"谓:"性,人之阳气,性善者 也。情,人之阴气,有欲者也。"《大戴礼·子张问入官》云:"达 诸民之情",注谓:"情谓喜怒爱恶之属,情者人之欲。"又云: "不可不知民之性",注谓:"性为仁义礼智之等,性者生之质。") 《白虎通义·性情》引《钩命决》曰:"情生于阴,欲以时念也。性生于阳,以就理也。阳气者仁,阴气者贪,故情有利欲,性有仁也。" 《论衡·禀初》:"性生于阳,情生于阴。"这种"性善情恶"的思 想在汉朝颇为流行,故到魏晋有圣人有情、无情之辩论。何劭《王弼传》中说:"何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼 与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不 复应物,失之多矣。"(《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引)何晏以为圣人纯乎天道,未尝有情,但一般人"有情",故其喜怒哀乐尝违理任情。而王弼认为,圣人和一般人一样有"五情",他和一般人的不同不在于有无情感,而在于圣人"智慧自备"、"自然己足" (神明茂),故"颜子之量,孔父之所预在,然遇之不能无乐,丧之 不能无哀。又常狭斯人,以为未能以情从理者也,而今乃知自然之不 可革。"(《王弼传》)就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全 了解,但在遇见颜回时,不能抑制自己的快乐;当颜回死时,不能免除悲痛。有人(指荀融)认为孔子这样仍是没有能"以情从理",王弼批评说,这是他不了解圣人和一般人一样,人所具有的自然的感情 是不能免除的。这就是说圣人有情,但可以"以情从理"。可见何晏 受两汉之"性善情恶"观点之影响,而又上承老庄之"无欲"说(而 未如庄子把"情"与"欲"分开来看),而王弼已融先秦儒家《中庸》等"性静情动"说也。然如上所论,庄子并不主张无情,而只主张 "无欲"。故对"情"与"欲"之意义不可不辨。我看,"情"与 "欲"实应有所分别。照先秦儒家看,"情"与"欲"虽均由"性" 感物而动而生,喜怒哀乐等虽见之于外,但"情"并不包含占有的意 思;而"欲"则包含着占有或取得的意思1.因此,我们可以说,"情 感"与"情欲"不同,"情感"是"性"之自然,"情欲"则往往出 于"私心"而欲取得。虽"情感"与"情欲"有所不同,但并不意谓 "情欲"应废。但在先秦典籍中,对"情"(情感)和"欲"(情欲) 并未作明确之分疏,无论"情"或"欲"本身都不能说是善是恶,而要看它们是否合"理"。故汉儒的"性善情恶"之说,此说影响后来 的各朝各代的儒学大师甚巨,如唐李翱《复性书》中说:"人之所以 为圣人者,性也;人之惑其性者,情也。"至宋有所谓"理欲之辨", 而倡"存天理,灭人欲",或也与"性善性(欲)恶"有关。如果我 们根据《性自命出》中的"道始于情,情生于性"、"性自命出,命 由天降"来看,先秦儒家的"性静情动"说较之"性善情恶"说无疑有更为深刻的理论价值,"道始于情"可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

    (注释:1 《左传·桓公六年》:"今民馁而君逞欲"。此处之 "欲"即"情欲",有占有或取得义)

 

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